Espiritualidade Profética e Exercícios Espirituais - parte I

É patente a conexão dos Exercícios Espirituais de Santo Inácio (EE) com a tradição neotestamentária. Os EE podem ser definidos como contemplação dos mistérios da vida de Cristo. Ao longo de três das quatro semanas dos EE, o exercitante, partindo do texto evangélico, contempla, faz repetições, aplica os sentidos. Menos patente é a conexão dos EE com a tradição vétero-testamentária. O texto dos EE refere-se, explicitamente, ao Antigo Testamento apenas quando propõe a meditação do "pecado de Adão e Eva" (EE 51). Sem dúvida, podemos considerar como devedoras da tradição vétero-testamentária as inúmeras referências a Deus como Criador (EE 5; 15; 38ts etc.), embora esta designação seja também aplicada a Cristo (EE 53).

Entretanto, é possível estabelecer uma conexão dos EE, considerados no seu conjunto, com a tradição vétero-testamentária, discernindo nos seus meandros uma espiritualidade profética. Aí se cristalizou um dos mais elevados e significativos modelos de experiência de Deus de todo o Antigo Testamento. Tal espiritualidade inspirou uma plêiade de homens e mulheres ao longo do antigo Testamento; inspirou o próprio Jesus e, por conseqüência, influenciou também Inácio. Por este caminho, podemos conectar a espiritualidade inaciana como o rico veio de tradição espiritual que nos foi legada pelos profetas.

Elencaremos alguns aspectos da espiritualidade profética e, em seguida, mostraremos como, de uma ou outra forma, a espiritualidade dos EE comporta semelhantes dimensões. Não pretendemos fazer de Inácio um devedor direto dos profetas. Queremos sim correlacionar suas intuições fundamentais.

Nosso objetivo não se limita a uma pura e simples confrontação de textos do passado, com preocupação de ordem teológico-literária. Em outras palavras, não nos interessa o passado pelo passado. Nossa pretensão é correlacionar a vida do exercitante hodierno com a proposta de Inácio, vista à luz da espiritualidade profética, via Jesus Cristo. Olhando para o passado, nossa verdadeira intenção é ajudar o exercitante a fincar o pé no presente e no futuro.

A espiritualidade inaciana será atual e relevante na medida em que formar cristãos testemunhas do Mistério Pascal neste Continente latino-americano, estigmatizado pela opressão, pela injustiça, pela violência, pela morte. Trata-se de ser sinal do Reino numa sociedade sempre mais articulada segundo o anti-reino. Um cristão capaz de tal testemunho será necessariamente um profeta.

1. Uma experiência de ex-centricidade

O profeta vétero-testamentário é, por definição, "homem de Deus" (1 Sm 2, 27; 9, 6; 1Rs 13, 1; 17, 18; 2Rs 4, 7; Dt 33, 1). Esta expressão descreve a estrutura existencial do profeta descentrado de si mesmo, centrado totalmente em Deus.

Vários indícios apontam para o centramento total do profeta em Deus:

a) A forma literária dos oráculos proféticos. O profeta fala na primeira pessoa do singular uma palavra cujo conteúdo pertence a Deus. Deus faz sua a voz do profeta, que se torna "a boca de Deus" (Is 58, 14); 59, 21; Jr 23, 16; Cf. 18, 17).

b) A prevalência do projeto divino em relação aos projetos pessoais. Amós abandona sua profissão de vaqueiro e cultivador de sicômoros (Am 1, 1; 7, 14) e vai denunciar os pecados do Reino de Israel. Ele se deixa arrastar por Deus (Am 7, 15). Oséias casa-se com aquela a quem Deus manda, mesmo em se tratando de uma mulher dada à prostituição (Os 1-3). Isaías dá ao filho o nome ordenado por Deus (Is 8, 1-4). Confrontada com a vontade de Deus, a vontade do profeta fica em segundo plano.

c) O cumprimento da missão recebida de Deus como imperativo. Amós não teme falar mesmo diante da ordem de expulsão comunicada pelo sacerdote do santuário real de Betel (Am 7, 12-13. 16-17). Jeremias não se deixou intimidar pelas maquinações e atentados (Jr 11, 21; 18, 18), ameaças de morte (Jr 26, 8-9. 11), torturas (Jr 20, 1-3), calúnias (Jr 37, 13-14), prisão (Jr 37, 15; 38, 6), quando se tratava de proclamar os oráculos ordenados por Javé. O profeta coloca em segundo plano sua própria pessoa, sua comodidade e segurança.

O Deus, centro da vida do profeta, não é um Deus que o profeta cria à sua imagem e semelhança. Seu Deus é o Deus da fé do povo. É o Deus dos patriarcas (Is 51, 2); o Deus que libertou o seu povo da escravidão do Egito (Mq 6, 4; Os 11, 1); o Deus da Aliança (Am 3, 2); o Deus que conduziu o povo na longa marcha pelo deserto (Am 2, 10; Is 48, 21). O Deus dos profetas é um Deus da história (Os 11; Am 1, 3-2, 16; Is 5, 1-7), não uma idéia abstrata, um conceito. Todavia, não é um Deus que se reduza à história. Ele é o totalmente Outro, o três vezes Santo (Is 6, 3), o Criador (Am 4, 13; 5, 8; 9, 5-6) cujo nome é excelso (Is 12, 4). É um Deus cujo senhorio é universal, não se limitando a Israel (Cf. Os oráculos contra as nações). A transcendência divina não é, pois, ofuscada pela íntima relação de Deus com seu povo e sua história (Mq 6, 1-8).

s EE supõem do exercitante uma profunda e prévia experiência pessoal de Deus e resultam na abertura total do exercitante para Deus. Quem os faz, de certo modo, já deve ser "homem/mulher de Deus". Eles não são exercícios para descobrir Deus, antes para centrar a própria vida, sempre mais em Deus. Inácio aconselha a não dar os EE completos "a quem é rude ou de pouca resistência", pessoas "iletradas", "de pouca disposição ou capacidade natural", pois não teriam condições de "tirar proveito" (EE 18).

O "proveito" principal a ser tirado dos EE consiste, exatamente, no descentramento do próprio eu, para centrar-se em Deus. Para atingir este objetivo, o exercitante é instado a "tirar de si todas as afeições desordenadas" (EE 1), e chegar "ao contrário daquilo a que se vê mal inclinado" (EE 16). Ou seja, "libertar-se de seu amor-próprio, vontade e interesse" (EE 189) e fazer-se "pronto e diligente para cumprir Sua Santíssima vontade" (EE 91). Este é o máximo de descentração de si mesmo. A "oblação de maior valor e maior importância" (EE 97), o pedir para ser aceito na bandeira de Cristo (EE 147), a indiferença requerida na eleição (EE 168), o "Tomai, Senhor" (EE 234) são factíveis sob a condição de o exercitante ter sua vida, quanto possível centrada em Deus.

A 5ª anotação descreve as condições de possibilidade da mudança de eixo da própria existência. Inácio fala em entrar nos EE "com grande ânimo e liberalidade para com seu Criador e Senhor, oferecendo-lhe todo o seu querer e liberdade, para que a Divina Majestade, conforme sua vontade santíssima, se sirva de sua pessoa e de tudo o que possui" (EE 5). Os projetos pessoais serão, então, relativizados e o "serviço divino" despontará no horizonte do exercitante como imperativo irrecusável (EE 46; 97; 155). É um serviço sempre "maior" (EE 183), impulsionado pelo "magis" (EE 9; 97; 168; 315).

Como se caracteriza este Deus, eixo da vida do exercitante? Ele é fundamentalmente o Deus de Jesus Cristo. É também o Criador e Senhor (EE 5; 15 et passim) diante de quem nos sentimos criaturas (EE 23). Inácio fala dos atributos divinos: sabedoria, onipotência ("sumo e infinito poder"), justiça, bondade, piedade, misericórdia (EE 59; 237). Tais atributos são comunicados aos homens ao mesmo tempo em que Deus age em benefício dos homens - "Trazer à memória... quanto tem feito Deus Nosso Senhor por mim e quanto me tem dado do que possui" (EE 234) - através da criação (EE 236). Deus habita "nas criaturas" e nos seres humanos de quem faz "templo seu" (EE 235).

A história humana, como se vê, é toda envolvida por Deus. É nele que o exercitante deve centrar sua vida, na mesma linha da espiritualidade profética.

2. A liberdade - indiferença diante das criaturas

O fato de centrar sua vida em Deus faz do profeta um homem livre, capaz de tomar distância mesmo diante das tradições e instituições mais sagradas do povo, na medida em que se tornam valor em si mesmas e já não servem mais de estímulo para uma vida de fidelidade ao Deus da Aliança.

Amós relativiza a tradição do privilégio da proteção divina (eleição) em relação a Israel, apelando para o fato de Deus ter também libertado outros povos (Am 9, 7) e ironiza a crença na eleição daquela que se considera "a primeira das nações" (Am 6, 1). Era ridículo considerar-se privilegiado em relação aos outros povos quando esta certeza não impedia o povo de viver na injustiça e no pecado. Esta fé não era mais um caminho seguro para chegar até Deus.

O profeta Miquéias escandalizou seus contemporâneos ao anunciar a destruição do templo de Jerusalém (Mq 3, 12). A pregação de Miquéias deve ter tido, para o povo, um sabor de heresia. Se o próprio Deus escolhera este lugar para ser sua habitação no meio do povo, como ele haveria de permitir sua destruição? Jeremias fará idêntica pregação (Jr 7, 1-12). Diferentemente de Miquéias, o profeta de Anatot sofreu horrores por causa de suas palavras. Falou-se até de condená-lo à morte (Jr 26, 8-9).

Isaías e Amós levantaram-se contra o culto reduzido que fora a mera exterioridade. Um culto assim não podia ser agradável a Deus (Is 2, 10-17; Am 5, 21-14). O Trito-Isaías denuncia uma certa prática do jejum desconectada da misericórdia e da justiça (Is 58, 3-12).

Os EE pretendem também levar o exercitante a fazer uma experiência de liberdade radical. Esta atitude interior é chamada de indiferença - "... é necessário fazer-nos indiferentes" (EE 23). Não se trata de apatia, alienação, i-responsabilidade. Ser indiferente, como define Inácio, "é desejar e escolher somente o que mais nos conduz ao fim para que somos criados" (EE 23). Temos assim uma valoração das coisas a partir da meta de nossa existência. De forma que, em relação a toda e qualquer criatura, "o homem há de usar delas tanto quanto o ajudam para seu fim, e há de desembaraçar-se delas tanto quanto o impedem para o mesmo fim" (EE 23). Saúde ou doença, riqueza ou pobreza, honra ou desonra, vida longa ou vida breve só têm valor na medida em que "nos conduzem ao fim para que somos criados" (EE 23). Esta criteriologia voltará na meditação do reino (EE 98); na meditação das três classes de homens (EE 155); na consideração sobre os três graus de humildade (EE 167).

Os profetas nos ensinam o caminho da indiferença mesmo diante de valores tidos e havidos como mediações certas do fim para o qual fomos criados. Quando não são mais mediações eficazes para se chegar até Deus, devem ser deixadas de lado. Caso contrário, tornar-se-ão ídolos. A liberdade obtida pelo exercitante, ao longo de sua experiência espiritual, será idêntica à que os profetas alcançaram a partir de sua experiência de Deus.

3. Inserção na história do povo de Deus

A história, na sua dimensão espaço-temporal, é o "locus" da excentricidade do profeta. O templo e o culto, tempo e espaço considerados privilegiados do encontro com Deus, são irrelevantes para o "homem de Deus". Deus revela sua verdadeira face nos meandros da história humana. E, na escuta atenta e engajada da história, o profeta chega a captá-la. E a história não é compreendida apenas na sua dimensão sincrônica (o que acontece aqui e agora), mas na sua dimensão diacrônica (a história em toda sua extensão e significado). A chave hermenêutica do presente está no passado (Aliança-Eleição); atualizada no presente, ela se torna a mola propulsora do futuro. Estas três dimensões do tempo estão estreitamente inter-relacionadas. Uma não se explica sem a outra.

Esta inserção na história da salvação, não se dá por força de um mero formalismo. Sem ela, não compreenderíamos a experiência de Deus na vida do profeta. Por outro lado, minimizando seu sentido, o testemunho de vida do profeta perde toda sua transcendência.

O capítulo 11 de Oséias é um bom exemplo desta consciência de inserção no dinamismo da história. Basta examinar os tempos verbais, as referências geográficas, as metáforas e a temática presentes neste capítulo para nos darmos conta de que o profeta denuncia a infidelidade atual do povo, apelando para o passado de amor fiel de Deus e de obstinação do povo, em vista de trazer o povo à fidelidade. Esta consciência do profeta não é fruto de reflexões abstratas. Sua vida matrimonial desastrada (Os 1-3) serviu-lhe de metáfora para compreender o sentido da história do seu povo, considerada na sua globalidade. Is 5 é também uma expressão poético-metafórica do conjunto da história do povo. O início da história é comparado ao processo de preparação do solo para o plantio de uma vinha. O correr da história identifica-se com o tempo da paciente espera de que produza frutos. O momento atual corresponde à destruição da vinha estéril. Ez 16, com sua linguagem crua, é também uma leitura diacrônica da história do povo de Israel. A descrição do destino de uma criança abandonada logo ao nascer, que sobrevive pelo desvelo de um transeunte e à atual ingratidão para com seu benfeitor, expressa a consciência do profeta em relação à história de Israel.

Inácio, nos EE, faz o exercitante, continuamente, mergulhar na história. Isto se dá com a ajuda de quem propõe os EE - "A pessoa que propõe à outra o modo e a ordem de meditar ou contemplar deve narrar fielmente a história da respectiva contemplação ou meditação" (EE 2; Cf. 102; 111 etc.). É preciso entrar no "sentido da história" (EE 2) de maneira existencial e não puramente intelectual-abstrata. Este mergulho na história sagrada deve ser proveitoso para o exercitante - "Refletir sobre mim mesmo para tirar algum proveito" (EE 114). A oração em forma de "aplicação dos sentidos" (EE 121-125) é, em última análise, um exercício de inserção profunda na história de modo a fazer confluir o passado dos fatos contemplados com o presente da vida do exercitante.

Os exercícios propostos na primeira semana correspondem à meditação do pecado considerado numa perspectiva histórica. O "primeiro pecado" foi o pecado dos anjos (EE 50), seguido pelo pecado de Adão e Eva (EE 51) e o "terceiro pecado" que é o pecado da humanidade e, por conseqüência, os pecados do próprio exercitante - "... os que cometi (EE 52). A meditação do pecado conclui-se com o colóquio com o Cristo Crucificado onde, a consideração do percurso quenótico de Jesus Cristo - "... de Criador, veio a fazer-se homem, da vida eterna chegou à morte temporal e assim veio a morrer por meus pecados" - deve levar o exercitante a reconsiderar o próprio percurso histórico numa perspectiva cristológica, partindo de três questões fundamentais - "... o que tenho feito por Cristo, o que faço por Cristo e o que devo fazer por Cristo" (EE 53)

A segunda, terceira e quarta semanas dos EE caracterizam-se pelo confronto da história do exercitante com a história de Jesus Cristo, cuja ressurreição também é história (EE 219). Os pontos referentes aos "mistérios da vida de Cristo Nosso Senhor" (EE 261-312) são uma pedagogia de inserção paulatina na história da salvação realizada por Jesus. Neste processo gradual, o exercitante vai trilhando as veredas da imitação de Cristo, num nível mais profundo do que um superficial "querer e desejar". Os EE são efetivos somente na medida em que levam o exercitante a fazer sua história pessoal encaixar-se na história de Jesus Cristo.

A "contemplatio ad amorem" (EE 230-237) deve ser entendida também nesta perspectiva de inserção na história. Isto aparece já no segundo preâmbulo - "pedir gradativo conhecimento interno de tantos bens recebidos, para que eu, reconhecendo-os inteiramente, possa em tudo amar e servir à sua Divina Majestade" (EE 233). O passado aparece em forma de retomada do que foi dom do Senhor ao longo de toda a vida do exercitante (EE 234). O presente aparece em forma de consciência do amor de Deus na vida do exercitante. O futuro aparece como projeto de viver para, em tudo, amar e servir ao Senhor. O "suscipe" (EE 234) é a entrega da própria história nas mãos do Senhor no desejo de que seja ele seu articulador - "Disponde de tudo inteiramente, segundo vossa vontade".

Inácio, contudo, não cai no erro crasso do individualismo. A história pessoal do exercitante deve estar inserida num contexto eclesial. A instância eclesial conecta a história do exercitante na trama da longa história da salvação, da qual a Igreja tem como missão ser sinal. Por isso, ao preparar-se para fazer eleição, o exercitante deve estar seguro de que as "coisas" sobre as quais se faz eleição "sintonizem com a Santa Móe, a Igreja hierárquica, e que não sejam más nem opostas a ela" (EE 170). A intuição original das "regras a observar para sentir verdadeiramente, como se deve, na Igreja militante" (EE 352-370) tem como pano de fundo a pertença à Igreja expressa, de maneira lapidar, já na primeira regra (EE 353). "Para em tudo acertar" (EE 365) é preciso estar atento ao que diz a Igreja. Trata-se de não perder de vista que somos membros de um povo, com uma face bem concreta, ao qual devemos ser fiéis se não quisermos sair dos trilhos da história da salvação. A permanência neste sulco salvífico insere-nos no mesmo dinamismo histórico que abrange o tempo dos profetas bíblicos.

4. Um olhar abrangente sobre o mundo

Os profetas de Israel, inseridos na tradição histórica de seu povo, tinham as antenas ligadas para a conjuntura do mundo de então. A política internacional não lhes passava despercebida. Eles tinham consciência do jogo de forças entre as grandes potências da época, desejosas de conquistar o poder hegemônico. O discernimento da história da salvação, enquanto concretizada na história do povo de Israel, supõe pensar Israel no cenário amplo das nações. Em outras palavras, o profeta tem o mundo diante de si.

O profeta Isaías é um exemplo de consciência política internacional. Quando ele diz ao rei de Judá para confiar apenas em Deus - "Se não crerdes não permanecereis" (Is 7, 9) - e não enfrentar os exércitos da Síria e da Samaria que marcham contra Jerusalém, o profeta mostra uma sabedoria teológica na qual, sem dúvida, está embutida uma sabedoria política. Por outro lado, quando aconselha o rei a não pedir socorro à Assíria, ele bem sabe que a Assíria poderia vir em seu socorro, cobrando, porém, um preço muito alto, com sérios riscos para a fé do povo. Amós conhece muito bem a história dos povos vizinhos de Israel e a sorte que lhes coube por causa de seus crimes. Por isso, está em condições de alertar Israel sobre sua sorte, caso não mude de vida (Am 1, 3-2, 16). Naum sabe que a arrogância dos assírios está para ter fim. O profeta preliba, então, a destruição de Nínive, capital da Assíria, cujos exércitos destruíram o Reino de Israel e deportaram sua população (Na 2, 2-3, 19). Jeremias sabe que é inútil enfrentar os babilônios. Ele conhece sua fúria conquistadora (Jr 27). O Deutero-Isaías chama Ciro, rei da Pérsia, de "pastor" (Is 44, 28) e "ungido" (Is 45, 1) pois intuía que ele haveria de vencer os babilônios e permitir ao povo voltar do cativeiro.

Os EE colocam o exercitante em contato direto com a realidade, abrindo-lhe os horizontes. Inácio não se contenta com parte da realidade apenas. O exercitante é instado a considerar o mundo da forma mais abrangente possível.
A contemplação introdutória da segunda semana faz o exercitante defrontar-se com Jesus Cristo, o "rei eterno", que, tendo "o mundo inteiro diante de si", chama "a todos e a cada um em particular", para "conquistar o mundo todo e todos os inimigos" (EE 95). Esta visão globalizante exige do exercitante largueza de coração e de horizontes de modo a sintonizar-se, o mais plenamente possível, com a realidade circunstante.

A contemplação da encarnação (EE 101-109) é, também, um exercício de encarnação plena na realidade do mundo. O exercitante é convidado a contemplar "toda a superfície plana ou curva do mundo" (EE 102) com os olhos da Trindade, com os olhos de Deus. Trata-se de confrontar-se com a realidade do mundo e dos homens, alargando o olhar o máximo possível - "ver as pessoas... que estão sobre a face da terra, em tanta variedade de trajes e de costumes: uns brancos, outros negros, estes em paz, aqueles em guerra, uns chorando e outros rindo, com saúde uns e enfermos outros, outros que morrem etc." (EE 106). Esta "primeira contemplação" (EE 101) não visa apenas dar ao exercitante uma consciência intelectual da realidade humana. Antes, ela pretende lançá-lo existencialmente nas tramas da história, de modo a fazê-lo compreender não apenas a encarnação de Jesus, para "salvar o gênero humano" (EE 102; Cf. 107), mas também para fazê-lo compreender que a salvação do gênero humano hoje supõe o engajamento total (encarnação) na realidade do homem e do mundo, de quantos "amam e seguem" o Cristo que "por mim" se fez homem (EE 104).

A meditação de Duas Bandeiras também situa o exercitante nas tramas complexas da história, vista na sua globalidade. Tanto Lúcifer quanto Jesus Cristo enviam seus seguidores "por todo mundo". Lúcifer ordena a seus demônios a "não omitir nenhuma província, lugar, estado de vida ou pessoa em particular" (EE 141). O exercitante não pode fazer vista grossa a esta realidade. Jesus, por sua vez, que é "Senhor do mundo inteiro", envia seus apóstolos e discípulos para "difundir sua sagrada doutrina por todos os estados de vida e condições de pessoas" (EE 145).

Os EE não são, pois, um instrumento de alienação mas de incentivo à participação na construção da história humana. Quem tende a fechar-se no seu próprio mundo, ou reduzi-lo a horizontes estreitos não é apto para os EE. Como os profetas, o exercitante deve ter sempre o mundo inteiro diante de si.

5. A consciência da vocação-missão

Deus conhece o profeta na sua intimidade e, ao chamá-lo, confia-lhe uma missão. As circunstâncias da vocação são as mais variadas. Isaías sente-se chamado durante uma liturgia no templo (Is 6, 19). Amós é tomado de surpresa em pleno trabalho (Am 7, 14-15). Jeremias é muito jovem, ainda uma "criança", quando Deus o chama para ser seu profeta (Jr 1, 4-7). Ezequiel recebe o chamado na qualidade de exilado na Babilônia (Ez 1, 1; 3, 16-21). Embora variem as circunstâncias, em todas elas o profeta manifesta sua abertura para Deus, cuja voz ouve e a cujo apelo responde positivamente.

A experiência de vocação comporta a experiência de missão. Amós sente-se impelido à atividade profética de maneira quase compulsiva - "Um leão rugiu, quem não temerá? O Senhor Deus falou, quem não profetizará?" (Am 3, 8). Jeremias, num momento difícil de seu ministério profético, confessa ter sido "seduzido" por Deus quando recebeu a missão de profetizar contra seu povo - "Tu me seduziste, Senhor, e eu me deixei seduzir. Agarraste-me e me dominaste!" (Jr 20, 7).

Os EE levam o exercitante a fazer uma experiência de vocação-missão. Na contemplação do Reino, o exercitante deve "pedir a Nosso Senhor a graça de não ser surdo a seu chamamento" (EE 91). A capacidade de ouvir corresponde ao "conhecimento interno do Senhor" (EE 104), graça a ser alcançada na segunda semana dos EE. A missão consiste em, com Cristo, "conquistar o mundo todo e todos os inimigos..." (EE 95), distinguindo-se "no serviço total de seu Rei eterno e Senhor universal" (EE 97), seguindo, de perto, o caminho de Jesus - "quero e desejo, por determinação deliberada imitar-vos... desde que isto seja para vosso maior serviço e louvor" (EE 98).

A experiência de vocação reaparece na "meditação de duas bandeiras" (EE 136-148) - "a história: será aqui como Cristo chama e quer todos sob a sua bandeira" (EE 137). Cristo "escolhe muitas pessoas" e "as envia por todo o mundo" de modo a atingirem "todos os estados de vida e condições de pessoas" (EE 145). Eles devem "ajudar a todos" (EE 146). Como? Ensinando-lhes o caminho da pobreza, do menosprezo e da humildade (EE 146).

Inácio tem consciência de que vocação-missão são frutos da graça divina. É preciso pedir ao Senhor para "ser recebido sob a sua bandeira" e que ele se digne "escolher e receber" (EE 147). Ninguém entra na "bandeira" de Cristo por iniciativa própria. A meditação de duas bandeiras é tão importante que Inácio manda fazê-la três vezes e repeti-la duas vezes (EE 148).

Entretanto, os EE referem-se também a uma experiência fundamental de vocação-missão - "o homem é criado para" - , impressa no coração de todo ser humano. Tal experiência é expressa em termos de "louvor, reverência e serviço a Deus" (EE 23). Estes três verbos descrevem a experiência de descentramento de si mesmo e de centramento em Deus, único caminho de salvação - "mediante isto salvar sua alma" - "fim para o qual foi criado" (EE 23). Com isto, os EE possibilitam ao exercitante fazer uma experiência de sabor tipicamente profético. Vivendo em meio a uma humanidade que se afasta de Deus e busca sua própria glorificação (autonomia); onde a idéia de serviço aos demais parece já não dizer mais nada; quando a reverência a Deus é trocada pelas criaturas transformadas em fetiches, ídolos... então a atitude do exercitante caracterizar-se-á como profética. Recusando toda sorte de idolatria, o exercitante, como os profetas, experimentará o senhorio absoluto de Deus na sua vida.

O primeiro e o segundo tempo "em que se pode fazer só e boa eleição" (EE 175; 176) podem também nos ajudar a compreender a experiência vocacional dos profetas. As experiências de Amós (Am 7, 15), Isaías (Is 6, 1-8) e Jeremias (Jr 1, 4-10; 20, 7) podem ser enquadradas no primeiro tempo, "aquele em que Deus Nosso Senhor move e atrai a vontade de tal maneira, que, sem duvidar, nem poder duvidar, tal alma devota segue o que se lhe mostra" (EE 175). A vocação se dá como algo irresistível. A experiência de Jeremias e de Oséias comportam elementos do segundo tempo, "aquele em que se adquire muita clareza e conhecimento, através da experiência de consolações e desolações, bem como da experiência do discernimento dos vários espíritos" (EE 176). Nas "lamentações" de Jeremias, confrontamo-nos com o profeta em crise vocacional, agitado por muitos espíritos. Jr 20, 7-18 fala-nos do profeta tendo a sensação de ter sido "seduzido", ou seja, enganado por Deus, escarnecido, zombado, caluniado, amaldiçoando o dia do seu nascimento, desejando ter sido um natimorto. Todavia, o profeta sente também uma moção contrária. Ele confessa no versículo 9 - "Quando pensava: "Não me lembrarei mais dele (de Javé), já não falarei seu nome", então sentia em meu coração como um fogo devorador encerrado em meus ossos". Pelo fato de não ter extinguido este "fogo devorador", moção do espírito de Deus na vida do profeta, é que Jeremias, apesar dos impulsos contrários, foi capaz de manter-se fiel à sua vocação profética, mesmo quando levado à força para o Egito (Jr 43, 4-7), onde seus traços se perdem. O profeta Oséias foi discernindo sua vocação-missão em meio a uma enorme crise matrimonial onde é movido a casar-se com uma mulher dada à prostituição (Os 1, 2); da qual se separa e leva às barras do tribunal, prometendo puni-la severamente (Os 2, 4-15); com quem deve novamente refazer os vínculos matrimoniais (Os 3, 1). Neste turbilhão de sentimentos desencontrados, o profeta discerne sua vocação-missão.

Este Texto faz parte da Revista Itaici nº 10 - Continua